論認(rèn)識(shí)的主體性原則論文

　　關(guān)鍵詞：

　　認(rèn)識(shí)論、主體性、思維、實(shí)踐

　　摘要：

　　隨著認(rèn)識(shí)論本身不斷發(fā)展，思維的建構(gòu)性揭示出認(rèn)識(shí)是反映、反思與建構(gòu)的統(tǒng)一。人類活動(dòng)的最基本原則是主體性原則。馬克思在哲學(xué)上所完成的革命性變革，關(guān)鍵在于提出了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體性原則。

　　隨著認(rèn)識(shí)論本身不斷發(fā)展，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)也在隨著科學(xué)的發(fā)展而不斷深入。20世紀(jì)認(rèn)識(shí)論變革的重要意義，就在于它對(duì)人的思維的建構(gòu)性及其與反映論關(guān)系的揭示。思維的建構(gòu)性只是揭示出認(rèn)識(shí)是反映、反思與建構(gòu)的統(tǒng)一，它造成了一次反映論革命，但并沒有否定反映論本身。認(rèn)識(shí)是對(duì)外部信息的加工，沒有外部的信息，認(rèn)識(shí)無以形成。另一方面，認(rèn)識(shí)何以是這樣的而不是那樣的，又必須回到思維的主體之中。

　　一、思維的開端

　　思維的開端與思維的發(fā)生既是一回事，又有所差別。思維開端肯定是思維發(fā)生，因?yàn)樗季S的開端正表明思維發(fā)生了。差別是：開端包含著最初性質(zhì)，而發(fā)生則不一定是最初的；開端必須在過程的開頭，而發(fā)生則不一定是在思維過程的開頭�！鞍l(fā)生”在思維過程中也可存在著，這種發(fā)生正表明思維過程不斷進(jìn)行，表明思維過程的脈沖性。我們把思維運(yùn)動(dòng)看成在開始后便無限進(jìn)行下去的過程，而這一過程則是脈沖性的過程，即不斷地受到激動(dòng)、不斷地發(fā)生的過程。所謂脈沖過程，便是高潮和低潮交替出現(xiàn)的過程。當(dāng)過程受到一次源泉的沖動(dòng)時(shí)，過程便出現(xiàn)一次高峰；當(dāng)這一沖動(dòng)傳導(dǎo)過后，過程便降入低峰。當(dāng)另一次源泉沖動(dòng)出現(xiàn)時(shí)，過程再呈現(xiàn)出一次高峰；然后，過程再降入低峰。這樣，高峰與低峰交替便是這里所說的脈沖性過程。其實(shí)，所有過程都是這樣，而不單是思維過程，如交流電的傳輸過程、太陽黑子的活動(dòng)過程等。有些不表現(xiàn)出脈沖性的過程，我們把它看成是脈沖性近于零甚至等于零的脈沖過程，它還是一種脈沖過程。

　　在這里，純思維過程便是一種脈沖性過程，它有無數(shù)次的激動(dòng)和發(fā)生，每一次發(fā)生都構(gòu)成了一次思維脈沖。如我們思考問題P，問題P的每一情況的出現(xiàn)都造成了對(duì)問題P之思考過程的一次脈沖，這樣的脈沖無限出現(xiàn)，使對(duì)問題P的思考過程包含許多次重新思考，而每一次思考都建立在前一次思考的基礎(chǔ)之上。通過這樣的過程，問題P便漸漸地得到解決。思維的脈沖過程是思維頭腦對(duì)付思維對(duì)象不斷出現(xiàn)的新情況之一種必然反應(yīng)，它表明思維發(fā)生的多樣性和多次性，即：發(fā)生既是初始的，又是過程的，它可以在過程中發(fā)生，發(fā)生在思維過程中存在使這一過程成為一個(gè)脈沖過程。然而，思維開端則是指那些初始的發(fā)生，或具有初始性質(zhì)、初始意義的發(fā)生。因此，開端永遠(yuǎn)在過程的前面，是過程的開始。

　　人們?cè)谒伎际澜缡鞘裁�，同時(shí)又要思考世界為什么會(huì)如此，更為深入的是要思考：為什么思考者能夠思考?思考本身是怎么一回事?這是對(duì)作為思考者的人本身的反思和探究。這種思考和探究的總體目標(biāo)乃是要回答“思維是什么”的總問題。一旦涉及思維是什么的問題，首先引起注意的是思維者(或者說思考者)。只要涉及到思維活動(dòng)，必須先對(duì)思維者進(jìn)行分析。思維活動(dòng)中的思維者，就是思維主體。在思維中，只有思維著的人才是思維主體，所以“我思故我在”。而既然我在思考，所以我能夠思考——“我思故我能思”。我能思，就是我的主體性。因而，思維必有主體，也必有主體性。

　　在主體認(rèn)識(shí)了對(duì)象之后，就要將認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)。這種對(duì)象化過程既體現(xiàn)出真理性認(rèn)識(shí)的價(jià)值，又使主體獲得價(jià)值需要的滿足。因此，認(rèn)識(shí)和價(jià)值必然是相互聯(lián)系的。但在價(jià)值關(guān)系中除了通過認(rèn)識(shí)關(guān)系所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)結(jié)果要加入其中之外，還有價(jià)值關(guān)系本身所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)結(jié)果，那就是評(píng)價(jià)。當(dāng)然，價(jià)值關(guān)系的結(jié)果不能全部歸結(jié)為評(píng)價(jià)，還有主體物質(zhì)、精神需要的滿足，意義的獲取，但評(píng)價(jià)是最基本的結(jié)果。而評(píng)價(jià)本身又可以看作是一種特殊的認(rèn)識(shí)，可稱之為評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)。在認(rèn)識(shí)關(guān)系中所產(chǎn)生的結(jié)果可稱為事實(shí)性認(rèn)識(shí)。評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)既反映客體的價(jià)值屬性，又反映主體的需要。事實(shí)性認(rèn)識(shí)僅僅反映客體自身的事實(shí)狀態(tài)。雖然評(píng)價(jià)也要反映價(jià)值事實(shí)，但它與事實(shí)性認(rèn)識(shí)還是不同的。后者反映的是客體自身的本來面目(即實(shí)體事實(shí))，評(píng)價(jià)反映的是客體與主體之間的關(guān)系事實(shí)。與描述實(shí)體事實(shí)的認(rèn)識(shí)不同，評(píng)價(jià)表達(dá)的是客體有無價(jià)值的問題。

　　二、認(rèn)識(shí)論從真理性原則和價(jià)值性原則到主體性原則的轉(zhuǎn)變

　　認(rèn)識(shí)論著眼于人與世界、主體與客體關(guān)系的使命，決定了它不是外在而是內(nèi)在地追求智慧，具有反思的特性。因此，主體性問題必然成為認(rèn)識(shí)論研究的首要問題，主體性原則必然是人類活動(dòng)的最基本原則。

　　外在地追求智慧，即科學(xué)地看待并研究外部事物。在追求中，主題被當(dāng)作某種預(yù)先存在的、完善的、不變的一極，主體本身不是研究對(duì)象，不“干擾”認(rèn)識(shí)本身。與之相反，認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)在于內(nèi)在地追求智慧。所謂內(nèi)在地追求智慧，既著眼于對(duì)主體自身的反思，人為主體的狀況本身便內(nèi)在地影響著認(rèn)識(shí)內(nèi)容的形成，構(gòu)成了理解過程的一個(gè)重要的內(nèi)在因素，從而著眼于通過對(duì)主體的反思和改進(jìn)來更好地把握對(duì)象。因此，認(rèn)識(shí)論研究必然要從真理性問題和價(jià)值性問題轉(zhuǎn)到主體性問題，認(rèn)識(shí)論從真理性原則和價(jià)值性原則到主體性原則的轉(zhuǎn)變是認(rèn)識(shí)論自身發(fā)展的必然。

　　古代認(rèn)識(shí)論不以反思為本意，不考察主體的狀況，忽視主體對(duì)認(rèn)識(shí)內(nèi)容的作用，是建立在完全確信主體認(rèn)識(shí)能力這一判斷基礎(chǔ)上的。隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展，這種幼稚的想法卻逐漸顯露出破綻，人們逐漸發(fā)現(xiàn)主觀認(rèn)識(shí)同客觀事物之間的矛盾，發(fā)現(xiàn)了兩者之間的距離和“鴻溝”。認(rèn)識(shí)到：在認(rèn)識(shí)過程中，客體并不會(huì)自動(dòng)地反映主體，主體也不是完美無缺的接收器；認(rèn)識(shí)是否能夠形成即認(rèn)識(shí)內(nèi)容如何，不僅取決于客體，而且取決于主體，不同的主體對(duì)同一對(duì)象會(huì)形成不同的認(rèn)識(shí)；主體的狀況是可以改變的，主體的改變決定著認(rèn)識(shí)的改進(jìn)。結(jié)論是在認(rèn)識(shí)中人不僅要顧及對(duì)象，而且要考慮并改造主體。在近代認(rèn)識(shí)論中，這一認(rèn)識(shí)已逐步明確起來。總結(jié)近代認(rèn)識(shí)論研究，康德是第一個(gè)明確提出這一問題的人。他認(rèn)為，以往的哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)中從來就是在為考察主體認(rèn)識(shí)能力、范圍、界限之前就盲目地談?wù)撜J(rèn)識(shí)過程。因此，他給自己提出的任務(wù)是，要在認(rèn)識(shí)以前預(yù)先認(rèn)識(shí)其的可能性和界限，并提出哲學(xué)需要批判地考察人的理性是否能認(rèn)識(shí)客觀世界及理性能力的限度和原則。

　　對(duì)于以上見解，黑格爾曾作如下的評(píng)述：“自由的思想就是不接受違禁考察過的前提的思想。由此可見，舊形而上學(xué)的思想并不是自由的思想。因?yàn)榕f形而上學(xué)漫不經(jīng)心地未經(jīng)思想考驗(yàn)便接受其范疇，把他們當(dāng)作先天的或先天的前提。而批判哲學(xué)正與此相反，其主要課題是考察在什么限度內(nèi)，思想的形式能夠得到關(guān)于真理的知識(shí)�？档绿貏e要求在求知以前先考查知識(shí)的能力。這個(gè)要求無疑是不錯(cuò)的，即思維的形式本身也必須當(dāng)作知識(shí)的對(duì)象加以考察。但這里立即會(huì)引起一種誤解，以為得到只是以前已在認(rèn)識(shí)，或者在沒有運(yùn)用以前預(yù)先加以運(yùn)用。不用說，思維的形式誠不應(yīng)不加考察便遽爾應(yīng)用，但須知，考察思維形式的活動(dòng)和對(duì)于思維形式的批判，結(jié)合在一起。我們必須對(duì)于思維形式的本質(zhì)及其整個(gè)的發(fā)展加以考慮。思維形式的本質(zhì)的對(duì)象，同時(shí)又是對(duì)象自身的活動(dòng)。”

　　可見，黑格爾對(duì)康德的批判的本意是繼承和超越。然而，對(duì)于如何考察的基本思路，二人卻相去甚遠(yuǎn)�？档轮饕�著眼于主體本身的結(jié)構(gòu)，如感性直觀能力、知性范疇、理性能力等的考察。黑格爾則主要從主客體本體統(tǒng)一的意義上考察認(rèn)識(shí)能力。正因?yàn)槿绱�，后者�?duì)前者作了片面性的揚(yáng)棄，放棄了著眼于考察主體結(jié)構(gòu)的合理思路。

　　黑格爾的觀點(diǎn)在他之后的認(rèn)識(shí)論中得到了批判繼承。馬克思主義認(rèn)識(shí)論在黑格爾于認(rèn)識(shí)活動(dòng)中考察認(rèn)識(shí)能力的基礎(chǔ)上，提出了應(yīng)在實(shí)踐中考察認(rèn)識(shí)能力的新觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)在馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第二條中已表述很清楚：“人的思維的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證實(shí)自己的思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性�！边@里是講真理標(biāo)準(zhǔn)問題，同時(shí)也是講如何確認(rèn)主體認(rèn)識(shí)能力的問題。這一點(diǎn)在此后的經(jīng)典作家著作中得到了反復(fù)強(qiáng)調(diào)。馬克思這一論述是對(duì)黑格爾乃至整個(gè)認(rèn)識(shí)史關(guān)于主體能力的問題，認(rèn)為考察主體認(rèn)識(shí)能力乃至認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)等，都不能囿于人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而需追溯更為深刻的原因即在實(shí)踐領(lǐng)域中進(jìn)行考察。 三、主客關(guān)系系統(tǒng)的實(shí)質(zhì)

　　認(rèn)識(shí)史上各種派別對(duì)主體的理解，實(shí)質(zhì)上是講主體理解為認(rèn)識(shí)(思維)主體，因而僅僅是在狹義認(rèn)識(shí)論的意義上談?wù)撝黧w、主體結(jié)構(gòu)和能力等。這是傳統(tǒng)主體觀最根本的特點(diǎn)之一。當(dāng)我們從主體和客體的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)去探求認(rèn)識(shí)活動(dòng)的時(shí)候，我們的根本任務(wù)包括以下若干方面：(1)揭示認(rèn)識(shí)自身的發(fā)生軌跡。即展示認(rèn)識(shí)是怎樣從無到有、從不知到知、從知之不深刻到更深刻的本來面貌。從這個(gè)角度看，認(rèn)識(shí)論無非是試圖制造一個(gè)主客體直接相互作用的運(yùn)作模型。(2)揭示認(rèn)識(shí)運(yùn)作的物質(zhì)基礎(chǔ)，即生理機(jī)制。它試圖說明當(dāng)主體的認(rèn)識(shí)運(yùn)作時(shí)，其生理的物理化學(xué)過程是怎樣的，并進(jìn)而制造一個(gè)與認(rèn)識(shí)運(yùn)作模型相一致的大腦生理對(duì)應(yīng)模型。(3)研究認(rèn)識(shí)活動(dòng)的調(diào)控手段和方法。也就是尋找最佳的控制主客體相互作用系統(tǒng)運(yùn)行的技術(shù)和方法。這種研究可稱為“思維控制論”研究。(4)“形而上”地研究認(rèn)識(shí)的本質(zhì)。認(rèn)識(shí)本身是一種精神性存在，是一種特殊的信息輸入與輸出的產(chǎn)物。這四個(gè)方面綜合起來就構(gòu)成認(rèn)識(shí)論研究的全部?jī)?nèi)容。這樣，認(rèn)識(shí)論研究的目的不僅僅是為了繪制出已經(jīng)存在的現(xiàn)實(shí)思維因素，而且更重要的是要引導(dǎo)人們?nèi)��?chuàng)造新的思維現(xiàn)實(shí)。無論人們從哪方面去研究主客體關(guān)系系統(tǒng)，但就主客體關(guān)系本身而言，其間存在著三種最基本的相互作用關(guān)系：一是實(shí)踐關(guān)系，即主體與客體之間的改造和被改造關(guān)系；二是認(rèn)識(shí)關(guān)系，即二者之間的反映與被反映關(guān)系；三是價(jià)值關(guān)系，即主體利用、消費(fèi)客體，以滿足自己的需要，這是一種使用與被使用的關(guān)系。這三種關(guān)系是不可分割地結(jié)合在一起的，在主客體的改造和被改造的相互作用過程中，總是體現(xiàn)著它們之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系。同時(shí)，主體在改造客體的時(shí)候，也要受一定的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)，并進(jìn)行著認(rèn)識(shí)活動(dòng)。而價(jià)值關(guān)系則是既存在于認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，又滲入實(shí)踐活動(dòng)之中。但是，這三種關(guān)系并不是等同的。實(shí)踐關(guān)系不同于認(rèn)識(shí)關(guān)系，而主體和客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系則是以它們之間的實(shí)踐關(guān)系為基礎(chǔ)的，價(jià)值關(guān)系以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐為前提。但是貫穿于其中的紅線仍然是主客體的關(guān)系問題，其范圍仍是要研究主體和客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、價(jià)值關(guān)系以及這三種關(guān)系之間的關(guān)系。在其基本內(nèi)容中都展示出這樣的事實(shí)：即主體和客體的關(guān)系是主軸，只是它要更加全方位和更加深刻地揭示這一相互作用系統(tǒng)。在這種情況下，主客體關(guān)系中的實(shí)踐關(guān)系系統(tǒng)和價(jià)值關(guān)系系統(tǒng)就僅僅被作為認(rèn)識(shí)關(guān)系系統(tǒng)運(yùn)作和發(fā)揮功能的環(huán)境而已。也就是說，認(rèn)識(shí)本身是研究的核心。但是，這與馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)這一根本點(diǎn)并不相違背。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的根本問題是要研究認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和發(fā)生發(fā)展規(guī)律，它并不討論全部的哲學(xué)問題；它要研究主客體相互作用的關(guān)系系統(tǒng)。但核心任務(wù)是認(rèn)識(shí)何以產(chǎn)生、如何有效把握對(duì)象的問題。因此，對(duì)主客體實(shí)踐關(guān)系的揭示是揭示認(rèn)識(shí)關(guān)系的手段而非目的。在這一點(diǎn)上，實(shí)踐正是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，它直接指向于人們的“思維實(shí)踐”。馬克思主義經(jīng)典作家曾經(jīng)指出，過去的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。J換言之，問題不在于知道人們是如何認(rèn)識(shí)世界的，而在于如何教導(dǎo)人們最有效地去認(rèn)識(shí)事物。這是在另一種意義上對(duì)實(shí)踐關(guān)系的重視。辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論不僅看到了主體和客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，認(rèn)為人們的任何認(rèn)識(shí)都必須與客體的本來面目一致，認(rèn)識(shí)社會(huì)和自然是這樣，認(rèn)識(shí)精神客體也是如此；而且也強(qiáng)調(diào)了主體與客體之間的實(shí)踐關(guān)系，把認(rèn)識(shí)看成是一個(gè)在實(shí)踐基礎(chǔ)之上由不知到知，由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程；它還看到了主客體之間的價(jià)值關(guān)系，把認(rèn)識(shí)的目的看成是改造世界，而改造世界的目的是滿足人類的種種物質(zhì)和精神需要。因而辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論既是唯物的，從而與唯心主義認(rèn)識(shí)論相區(qū)別，同時(shí)又是辯證的和實(shí)踐的，從而與舊唯物主義的機(jī)械反映論劃清了界線。從這個(gè)意義上說，馬克思主義哲學(xué)由于正確處理了主客體相互關(guān)系，才實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論上的一次偉大變革。

　　總之，馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)，它在主客體之間的實(shí)踐關(guān)系基礎(chǔ)上正確解決了主客體關(guān)系的全部?jī)?nèi)容的實(shí)質(zhì)。因此，我們不能離開馬克思主義的觀點(diǎn)去研究主客體關(guān)系。我們提出將認(rèn)識(shí)論的重點(diǎn)視野放在思維控制論上，并不是要否認(rèn)實(shí)踐的作用，不是要就認(rèn)識(shí)而研究認(rèn)識(shí)，而是要從過去的宏觀轉(zhuǎn)向研究微觀認(rèn)識(shí)論問題。況且，這僅僅是重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，而決非完全拋棄其他問題。即使在討論主體如何最有效地控制主客體關(guān)系系統(tǒng)的時(shí)候，仍然離不開實(shí)踐這一基礎(chǔ)。

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