“巴比倫塔”和“桃花源”

摘 要：中西設(shè)建通達(dá)思想與存在之“巴比倫塔”的內(nèi)核為“道”與“邏各斯”，二者最大差別是思維與表達(dá)不同，核心為對(duì)外物的依賴與否。中哲重“象”，缺乏定義、體系，但卻融匯現(xiàn)實(shí)，更易在闡釋中“填空”得以新陳代謝。西哲主邏輯，但概念與存在定有距離，定義因自身無法更新會(huì)遮蔽存在的真面，故“通天塔”目標(biāo)咫尺卻無法觸及�！暗馈焙汀斑壐魉埂钡穆�(lián)系與區(qū)別，使得中西對(duì)生存至境的設(shè)想同而又異�！霸娨獾貤�居”與“逍遙游”都指向自由和諧、敞亮存在。“道”作用的“逍遙游”因不藉外物而達(dá)本真，可身心自由抵生存至境。“邏各斯”統(tǒng)攝的“詩意地棲居”需以語言為家還原存在，依靠物而易為物所拘。 　　關(guān)鍵詞：道；邏各斯；逍遙游；詩意地棲居；存在 　　中西哲學(xué)在思想基點(diǎn)上分別源自 “道”與“邏各斯”，生存至境的設(shè)想為“逍遙游”與“詩意地棲居”。以“道”與“邏各斯”為向往，中西哲人都在試圖建立通達(dá)思想與存在的通天塔。“道”、“邏各斯”的聯(lián)系與區(qū)別，使得中西的生存至境設(shè)想同而又異。 　　“道”顯示出中國(guó)文化的陰性特質(zhì)與思維的聚和發(fā)散性�！斑壐魉埂眲t是西方陽性文化的集中體現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)更注重思想與存在的聯(lián)系與溝通，西方學(xué)界則有將思想抽取剝離的傾向。海德格爾雖有矯正反撥的意識(shí)與努力，但反邏各斯中以語言為突破口照樣易于被借助物所縛，故仍似原地轉(zhuǎn)圈。“詩意地棲居”因以語言為媒介，終因此而難逃藩籬。 　　“詩意地棲居”擺脫不了“邏各斯”的血脈，“桃花源”衍于“道”而核心為“逍遙游”。無疑，“詩意地棲居”因?yàn)椤斑壐魉埂钡膹?qiáng)大引力場(chǎng)而欲行又滯，實(shí)質(zhì)上在反“邏各斯”時(shí)依舊陷于“邏各斯”的泥灘，人難免被思想的枷鎖與物的困擾所累�！板羞b游”在“道”中展開，其自身不靠他物而確立自身，故可以自由存在。 　　一、“巴比倫塔”——“道”與“邏各斯” 　　老子的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”是中西哲學(xué)上的最重要內(nèi)核。東西文化成果幾乎可由“道”與“邏各斯”透析，雖然在不間斷的闡釋過程中二者的涵義不斷充實(shí)與衍變。 　　老子的哲學(xué)以“道”為中心輻射�！暗馈笔菬o處不在而又難以顯示、把握的確實(shí)在者，猶如上帝。“道”是形象、恒久永存卻顯現(xiàn)形式各異的，而不是抽象的固定的可視：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母……此兩者同出而異名�！保ā独献印返�1章）。《老子》對(duì)“道”的闡釋是詩性的，用比喻形象描述，并無具體的邏輯定義（如第十五章“善為道者……”和第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”）。盡管沒有定義“道”的內(nèi)涵，但在說明式的陳述中，《老子》將“道”列為哲思的最高內(nèi)核，如其第六十二章就講：“道者萬物之奧�！� 　　赫拉克利特《著作殘篇》的第1條說：“這個(gè)‘邏各斯’，雖然永恒地存在著，但是人們?cè)诼犚娙苏f到它以前，以及在初次聽到人說到它以后，都不能了解它，雖然萬物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生”（D1）。[1] Logos恰是“邏輯”（Logic）的字源�；�督教經(jīng)典講：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道一開始就與上帝同在�！保�約翰福音 1：1-2）其中的“道”，即是“Logos”的中譯。[2] 據(jù)學(xué)者研究，“Logos” 其涵義多達(dá)十余種，可理解為說、言辭、敘述、說明、理由、原理；尊敬、聲譽(yù)；采集、點(diǎn)數(shù)、比例、量度或尺度，等等。海德格爾說：“Logos的基本含義是言說……后來的歷史，特別是后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的解釋，不斷掩蔽著言說的本真含義。這含義其實(shí)是夠顯而易見的。Logos被‘翻譯’為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系。”[3]其實(shí)抽象的邏各斯往往被言語形容，就好比耶穌的形象化。 　　“道”與“邏各斯”都乃對(duì)終極存在的哲學(xué)探尋。首先，二者都是“永恒”的“�！保ê憔茫�。其次，“道”與“邏各斯”皆有言說之意。再者，它們都與規(guī)律或理性相關(guān)。至于“道”與“邏各斯”的不同之處，曹順慶先生曾言大致可分為“有與無”、“可言者與不可言”、“分析與體悟”三方面——“道”更傾向于“無”，而“邏各斯”更傾向于“有”[4]。 　　另外學(xué)界多認(rèn)為，老子 “尚象”，對(duì)詩性語言的“言象互動(dòng)”功能多有闡發(fā)，主張“道”的把握當(dāng)借“非言”與“不言”。赫氏則以為“邏各斯”的獲得需借重“言說”。所以老子、赫氏對(duì)待語言功能有“尚象’與否的分歧。中哲側(cè)重于直觀感悟，依憑“言象互動(dòng)”而進(jìn)入形上境域；西哲主張舍棄經(jīng)驗(yàn)而張揚(yáng)思辨理性，依憑語言的邏輯思考功能而形上�！暗馈辈捎谩把韵蠡�動(dòng)”的符號(hào)系統(tǒng)，以詩性語言引導(dǎo)人走向形而上世界，注重意象的隱喻和象征功能；“邏各斯”則為理性思辨，采用語言邏輯符號(hào)系統(tǒng)從具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象上升到抽象的本質(zhì)，多概念和邏輯的推演與論證。“道”并不舍“象”，未與具體感性經(jīng)驗(yàn)隔絕�！斑壐魉埂睆�(qiáng)調(diào)“舍象”，帶來了強(qiáng)調(diào)理性思辨與感性經(jīng)驗(yàn)、形而上與形而下的絕然兩分。 　　“道”與“邏各斯”的區(qū)別目前人們大多發(fā)覺的是其表現(xiàn)形式，其實(shí)二者最重要的差別是思維與表達(dá)不同，核心是對(duì)外物的借助依賴與否。“道”自身與其表達(dá)不依靠語言的特別維護(hù)，而“邏各斯”則借語言建立而現(xiàn)于言語。這樣，在關(guān)涉最高存在終極“巴比倫塔”時(shí)中哲以“道”為始基，而西哲以“邏各斯”貫通（如海德格爾認(rèn)為“邏各斯”應(yīng)是存在的顯現(xiàn)。）“中西哲學(xué)的核心范疇不同，造成了中西思維方式和民族智慧的根本差異”[5]。中式思維為融物的整合，西方思維則是對(duì)照后的析取。當(dāng)然，對(duì)理想生存境界的思考自然是“道”與“邏各斯”的現(xiàn)實(shí)演繹。自然，“邏各斯”傳統(tǒng)夢(mèng)想認(rèn)知存在真面而“詩意地棲居”；而“道”的向往使“桃花源”式生存的本質(zhì)為“逍遙游”。 　　二、“桃花源”——“逍遙游”與“詩意地棲居” 　　“桃花源”一直是中國(guó)人的生存夢(mèng)想。其核心精神在《老子》中已具型，至《莊子》近于詳善。 　　老子指出：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，無名之樸，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定�！保ā独献印返谌�十七章）從“無名”到“有名”，最終回到“無名”，回到本真�！暗馈北旧聿痪袌�(zhí)于語言，可以超越語言之拘囿。如參考莊子“得意忘言”說則此意自明：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》） 　　“逍遙游”的最高境界為“無名”�！爸寥恕�、“神人”、“圣人”就是因?yàn)閷?duì)自然萬物有完全的理解，不帶世俗的影響與物的束縛才做到了無己、無功、無名�！疤一ㄔ础钡纳�活因此“無為”、萬物冥合、自由和諧。 　　在西學(xué)界，除去“烏托邦”理想與馬克思的“共產(chǎn)主義”，海德格爾的“詩意地棲居”在當(dāng)代頗有影響。在海德格爾看來，“詩意地棲居”離不開語言：“人類從何處獲得我們關(guān)于居住和詩意本性的信息？……他從語言的傾訴中接受它……語言才是人的主人……語言是至高無上的。語言召喚我們，首先但又在最后，朝向一物的本性。”[7]“詩意地棲居”的基點(diǎn)是抵達(dá)本真的存在。海德格爾就曾講詩是最本質(zhì)的語言，對(duì)詩語的沉思會(huì)參悟“存在”之理�！啊�人詩意地居住’是說：詩意創(chuàng)造首先使居住成為居住�！盵8]存在應(yīng)理解為語言活動(dòng)中發(fā)生的意義之在。只有把握了意義之后才能理解人的存在。“詩意，作為居住維度的本真測(cè)定，是居住得到根本形式。詩意首先允許人的居住進(jìn)入其非常的本性，其現(xiàn)身的存在。詩意是存在本源性的承諾�！盵9] 　　海氏指出，藝術(shù)的真意是在作品中安頓世界與大地的沖突，而“真”所指的是非俗常的“真理”之外的“去蔽”，即陳述與陳述目標(biāo)的一致�！笆澜纭迸c“大地”的“意義化”、“無意義化”在作品中表現(xiàn)為真與非真的沖突�！叭ケ巍蹦耸侨コ�大地性的無意義狀態(tài)而使萬物意義化后從隱匿中呈現(xiàn)出來表現(xiàn)為世界性狀態(tài)，目的是接近萬物的本質(zhì)，從而“詩意地棲居”。但“詩意地棲居”還是將世界二元對(duì)立化，需借助外物才可獲達(dá)，帶有明顯的力量對(duì)象化。 　　無疑，“詩意地棲居”的抵達(dá)之途也就是對(duì)“邏各斯”——存在的探求過程。海德格爾意圖反思近代主體哲學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)對(duì)“物”的征服和破壞，讓“物性”得以顯現(xiàn)和澄明，從而試圖在“技術(shù)世界”中“詩意地棲居”。老莊的“無為”與“逍遙游”就是消解人的世俗欲念與是非觀念，“以物觀物”中物我冥合，從而達(dá)到自由逍遙的境界。 　　二者的“相通之處在于破除主體性思維，在人與“物”之間建立和諧關(guān)系，為人的存在尋找根基，使人詩意地棲居大地上”。[9]不過這反映了海德格爾對(duì)對(duì)象性思維的反思，其在對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的批判中仍然拘泥于物與人的對(duì)立。而“物化”并非學(xué)界流傳的那樣體現(xiàn)了莊子逃避現(xiàn)實(shí)、泯滅自我的消極人生態(tài)度，而是在無為間達(dá)到有為，在自然中和諧，真正讓人性敞開、生發(fā)，從而使人徹底解放。 　　比較明朗，“道”作用的“逍遙游”不藉外物，依賴自身的自凈內(nèi)修排除物欲的干涉而本真自存以身心自由，從而抵達(dá)生存至高境界。而“邏各斯”統(tǒng)攝的“詩意地棲居”需在以語言為家的基礎(chǔ)上還原存在的本真。二者似異曲同妙，只是“逍遙游”因?yàn)椤盁o為”而達(dá)，而“詩意地棲居”在語言的王國(guó)中是否容易辟出新路？借物而通向自由的彼岸很可能依舊被物所累。從現(xiàn)實(shí)上講，人的生存的困擾源自物累與欲驅(qū)，老莊深明此道。對(duì)此海德格爾亦有類似的警覺：“我們非詩意地居住，它沒有能力度量，這源于狂熱的度量和計(jì)算的荒謬的過剩�！盵10]但，神性的光芒面對(duì)“邏各斯”的攝照如何適從呢？海氏自語：“只要善良的賦予持續(xù)著，人便長(zhǎng)久地幸福地運(yùn)用神性度量自身。”[11] 　　注釋： 　　[1]“D1”為柏林版第爾斯（Diels）輯《蘇格拉底以前哲學(xué)殘篇》的標(biāo)準(zhǔn)序數(shù)。 　　[2]汪裕雄.道”與“邏各斯”再比較—論中西文化符號(hào)的不同取向[J].學(xué)術(shù)月刊，1995，（01）：25-30. 　　[3]海德格爾：存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)書店，1987：40. 　　[4]曹順慶.道與邏各斯：中西文化與文論分道揚(yáng)鑣的起點(diǎn)[J].文化研究，1997，（06）：52-54 　　[5]李朝東.西方哲學(xué)思想·前言[M].蘭州：甘肅人民出版社，2000：1. 　　[6][7][8][10][11] [德]海德格爾.詩·語言·思[M].彭富春，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，1990：187，187，198， 　　199，200. 　　[9]劉月新.在“物”中尋求詩意的棲居——比較莊子的“物化”與海德格爾的“物性”[J].國(guó)外文學(xué)，2005，（01）：10-20. 　　參考文獻(xiàn)： 　　[1]曹慕類.《莊子·逍遙游》篇義[J].樂山師專學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1993，（04），32-37. 　　[2]強(qiáng)昱.莊子《逍遙游》的精神旨趣[J].中國(guó)哲學(xué)史，2007，（01）：54-60. 　　[3]李建華，侯力.莊子自由本性的美學(xué)思考[J].湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006，（02）：58-61. 　　[4]章惠垠.超越有限性——莊子論逍遙游[J].淮北煤師院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1999，（03）：20-23. 　　[5]郭景華.在與詩：生命的幻像與語言的拯救——從《存在與時(shí)間》到《林中路》看海德格爾美學(xué)思想的發(fā)展[J].懷化學(xué)院學(xué)報(bào)，2005，（04）：81-83. 　　[6]張賢根.邏輯與邏各斯和思想——海德格爾邏輯思想研究[J].安康師專學(xué)報(bào)，2005，（02）：1-4. 　　[7]吳君.赫拉克利特“邏各斯”范疇之哲學(xué)意蘊(yùn)[J].哲學(xué)研究，1999，（02）：19-23. 　　[8]呂強(qiáng).生命的困境和超越的自由——試論莊子的“逍遙游”[D].濟(jì)南：山東師范大學(xué)，2001. 　　[9]張宏輝.道與邏各斯——文化異質(zhì)及其現(xiàn)代性與詩性闡釋[D].成都：四川大學(xué)，2002. 　　[10]蘇菡麗.后現(xiàn)代主義視域下莊子與海德格爾人生哲學(xué)的對(duì)話[D].蘇州：蘇州大學(xué)，2006. 　　[11]原野.海德格爾“詩意地棲居”理論的解析[D].沈陽：遼寧大學(xué)，2007. 　　作者簡(jiǎn)介：蘇葆榮（1984-），男，漢，甘肅通渭人，比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士，講師，研究方向?yàn)楸容^文學(xué)、中外文學(xué)與文化等。

【“巴比倫塔”和“桃花源”】相關(guān)文章：

巴比倫塔的啟示-淺談企業(yè)內(nèi)部溝通04-27

美麗的吉和塔作文04-30

六和塔作文09-14

塔塔國(guó)的塔作文11-19

游六和塔作文（精選23篇）01-30

游六和塔作文（精選23篇）12-18

塔里塔作文08-22

煙塔合一技術(shù)特點(diǎn)和工程數(shù)據(jù)04-30

古巴比倫漢謨拉比的主要成就介紹03-29

屈原塔09-07