探求財(cái)政學(xué)與哲學(xué)教程的整合論文
一、財(cái)政學(xué)教學(xué)內(nèi)容的誤區(qū)
現(xiàn)今的公共財(cái)政學(xué)教學(xué)內(nèi)容正是在這種稅收萬能、社會(huì)保障支出萬能等一系列以公共性、壟斷性和強(qiáng)制性為特征的收支活動(dòng)中構(gòu)建展開的。這樣的教學(xué)內(nèi)容不可謂不好，但確實(shí)存在一些問題：第一，斷章取義。財(cái)政學(xué)內(nèi)涵的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展之路充滿了斷章取義之處，這一點(diǎn)也影響了對(duì)財(cái)政收支歷史演化過程的理解，典型的以“亞當(dāng)？斯密問題”為例�，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為亞當(dāng)？斯密在《國富論》中為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下對(duì)自身利益的自由追求所進(jìn)行的辯護(hù)，是他拋棄了最初在《道德情操論》中堅(jiān)守的共同體成員間所具備的共情行為，這樣，多樣化的復(fù)雜人性被單一為利己性，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)開始了從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)的過渡，并經(jīng)李嘉圖和邊際革命的數(shù)學(xué)化范式得以鞏固下來。故今天的公共財(cái)政學(xué)在討論公共產(chǎn)品供給困境、政治行為公共選擇和財(cái)政收支績(jī)效管理時(shí)，采用的分析前提就是每個(gè)人都是追求自身利益最大的經(jīng)濟(jì)人。
實(shí)際上，亞當(dāng)？斯密在《國富論》中認(rèn)同的自由主義觀點(diǎn)是有兩個(gè)假設(shè)前提的：一是每個(gè)人都比其他任何人更了解自己的利益，二是每個(gè)人從有被別人愛慕的欲望出發(fā)都能尊重別人的福利。也就是說，所謂的追求自身利益最大，是建立在人們普遍承認(rèn)共情的道德原則之上的。斯密在兩部著作中的利己性和利他性不僅不矛盾，反而是統(tǒng)一的，充分反映了斯密飽含人性的哲學(xué)情懷和復(fù)雜共存的治理理念，即各種因素同時(shí)起作用才確保了文明社會(huì)的生存發(fā)展，如基于共情的道德力、個(gè)人利益驅(qū)動(dòng)力、法規(guī)和風(fēng)俗、公正的公共機(jī)構(gòu)等；第二，單一壟斷。受斷章取義之弊，現(xiàn)今的公共財(cái)政學(xué)在單一利己性前提下展開討論和教學(xué)，必然會(huì)導(dǎo)致教學(xué)內(nèi)容和思想深度的不充分，具體來講，就是財(cái)政學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的以政府為中心的單一壟斷性特征。
從公共產(chǎn)品的供給開始，到公共選擇的偏好表達(dá)、公共財(cái)政的支出安排、財(cái)政政策實(shí)施及效果等，都明顯地體現(xiàn)出政府的單一主體性，討論的只是政府應(yīng)該做什么不做什么，做了哪些沒做哪些。實(shí)際上，現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，所謂的公共性主體并不只包括政府，還應(yīng)有伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷成長的以第三組織為表現(xiàn)的社會(huì)本身和我國傳統(tǒng)中一直存在的血緣或地緣公共組織等。這些不同特征不同類型的公共主體共同作用，相互補(bǔ)充，才能滿足多方面的矛盾需求。而不是對(duì)政府單一壟斷的講解，長此以往，會(huì)人為夸大政府職能及作用，削弱個(gè)體的獨(dú)立性和創(chuàng)造性，反而不利于培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀和世界觀，使其離現(xiàn)代社會(huì)所需的合格公民相差甚遠(yuǎn)，也就達(dá)不到財(cái)政學(xué)教學(xué)的根本目標(biāo)了。
二、財(cái)政學(xué)教學(xué)內(nèi)容中的哲學(xué)思辨
財(cái)政學(xué)現(xiàn)有的教學(xué)內(nèi)容深刻反映了財(cái)政學(xué)教學(xué)的重要性，即從政府的視角來觀察現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的取向、方式和抉擇，這不僅關(guān)系個(gè)體，更關(guān)系國家和世界的未來。毫不夸張的說，財(cái)政學(xué)內(nèi)涵的社會(huì)成本和收益范圍，早已超出經(jīng)濟(jì)范疇，涵蓋了歷史發(fā)展、心理波動(dòng)、哲學(xué)思辨等其它內(nèi)容，財(cái)政學(xué)更多體現(xiàn)的是綜合性、融合性和預(yù)測(cè)性特征，其教學(xué)難度和深度并未被客觀認(rèn)知。要想駕馭好這樣內(nèi)容的課程，就必須借助于基本的哲學(xué)元素，具體化到財(cái)政學(xué)而言，可從課程教學(xué)內(nèi)容所指的主體、方式和目標(biāo)上進(jìn)行哲學(xué)思辨。
�。ㄒ唬┲黧w之爭(zhēng)：“公”與“私”的矛盾對(duì)立
所謂的公共性（即“公”）是相對(duì)于個(gè)體性（即“私”）而言的，從常識(shí)來說，構(gòu)成“私”存在的要素是鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)，進(jìn)一步就是國家。把“私”之隱私的生活、行動(dòng)、思想、性格、趣味等，敞開置放于“公”的場(chǎng)所。正因如此，漢娜？阿倫特把公共性定位為最大可能的向大多數(shù)人敞開的世界，只是個(gè)體世界在敞開的程度上會(huì)由于時(shí)代的不同而存在差異。從這個(gè)意義上說，財(cái)政學(xué)的研究主體并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為各類公共體，而是存在“公”與“私”的主體之爭(zhēng)。具體分析，在早期時(shí)代，個(gè)體間基于生存壓力而結(jié)成的組織關(guān)系是建立在合作基礎(chǔ)上的，加之個(gè)體世界的敞開受信息產(chǎn)生和傳導(dǎo)方式的局限，使個(gè)體的.存在呈現(xiàn)更多的相對(duì)獨(dú)立性，所謂的“公”反而成為了“私”外在化的程序范式，即個(gè)體間如何展開合作才能最大程度地確保個(gè)體的生存安全。部落、氏族、宗族等公共性組織成為了具體的執(zhí)行機(jī)構(gòu)，其不需要決定什么，只需要按照要求去執(zhí)行什么。至于執(zhí)行的內(nèi)容是什么，則主要由個(gè)體中占據(jù)主導(dǎo)地位的某個(gè)個(gè)體的意志來決定。這時(shí)的財(cái)政是不穩(wěn)定的，收支內(nèi)容會(huì)隨個(gè)體偏好而波動(dòng)，私人選擇凌駕于公共選擇之上。到了現(xiàn)代，表面上，個(gè)體間基于競(jìng)爭(zhēng)壓力而結(jié)成的組織關(guān)系更多建立在強(qiáng)制基礎(chǔ)之上，使得這種強(qiáng)制力的代理人———政府或國家取得了明顯的公權(quán)力壟斷優(yōu)勢(shì)。但實(shí)際上，現(xiàn)代公共組織的運(yùn)作程序依然擺脫不了個(gè)體獨(dú)立性的制約。以公共選擇為例，選票一般是按人口計(jì)發(fā)的，即一人一票，這對(duì)于任何個(gè)人都是完全平等的。因此，每個(gè)人同時(shí)兼有選票的支付者與公共選擇的雙重身份，那么，人口選票在其擁有者和公共選擇者之間的分布是完全對(duì)稱或均衡分布的。在這一布局中，少數(shù)人擁有多數(shù)人口選票，或多數(shù)人擁有少數(shù)人口選票，都是不可能發(fā)生也絕對(duì)不可容忍的事。這就是說，以人口計(jì)發(fā)的選票，就是每個(gè)公共選擇者擁有的天然稟賦，就是他的支付能力和預(yù)算約束，每個(gè)人不多不少，正好一張�？梢哉f，從財(cái)政的研究主體來看，公權(quán)力與私權(quán)利的天然對(duì)立，并不曾真正消失過。
�。ǘ┓绞街疇�(zhēng)：合作與強(qiáng)制的融合
至于財(cái)政活動(dòng)所采取的方式，也是存在合作與強(qiáng)制之爭(zhēng)的。從本質(zhì)上講，財(cái)政收入的獲取是對(duì)私人利益的減損，畢竟所有的財(cái)富是在個(gè)體勞動(dòng)過程中創(chuàng)造出來的。不過，采用什么樣的方式來將個(gè)體勞動(dòng)創(chuàng)造的部分財(cái)富轉(zhuǎn)化為公共物品或服務(wù)，是有差異的。合作采用的自我愿意方式，是對(duì)要提供的公共物品或服務(wù)的集體認(rèn)同，其背后隱含著一致通過的討價(jià)還價(jià)的個(gè)體間的協(xié)商機(jī)制。這種財(cái)政活動(dòng)方式最大程度地滿足每個(gè)個(gè)體的需求，體現(xiàn)了當(dāng)公權(quán)力弱小時(shí)，私權(quán)利是如何表達(dá)并維護(hù)自身權(quán)益的。可以說，合作就是基于利害狀況尤其是生存壓力而自愿結(jié)成的相互作用的追求自身利益的多邊關(guān)系。但是，當(dāng)合作范圍內(nèi)的個(gè)體數(shù)量變得越來越多時(shí)，這種一致通過就會(huì)逐漸失效，合作的財(cái)政活動(dòng)方式會(huì)讓位于強(qiáng)制方式。強(qiáng)制采用的部分愿意方式，是對(duì)要提供的公共物品或服務(wù)的部分認(rèn)同，其背后隱含著多數(shù)通過規(guī)則。多數(shù)通過與一致通過相比，有易于實(shí)現(xiàn)的好處，但是以犧牲少數(shù)人的意愿為代價(jià)的。
這種犧牲存在諸多缺陷，例如所謂的少數(shù)或多數(shù)的劃分標(biāo)準(zhǔn)是如何確定的，對(duì)少數(shù)人的犧牲是一貫的還是偶然的，犧牲的底線又是什么等等。正是由于這些缺陷的存在，使建立在多數(shù)通過邏輯之上的公權(quán)力所具有的強(qiáng)制特征變得復(fù)雜起來，不是強(qiáng)制能夠解決所有問題，恰恰相反，隨著現(xiàn)代社會(huì)的快速發(fā)展，公權(quán)力壟斷地位的加強(qiáng)，很多矛盾的產(chǎn)生與放大，都與強(qiáng)制力的過度使用有關(guān)。作為公權(quán)力代理人的各類公共機(jī)構(gòu)應(yīng)時(shí)刻提醒自己，個(gè)體間的合作，甚至是個(gè)體間放棄權(quán)利下對(duì)強(qiáng)制的認(rèn)可，都是建立在追求自身利益的基石之上的。而且，隨著生產(chǎn)力的不斷解放，個(gè)體的自身利益已不再僅僅局限于保障生存的經(jīng)濟(jì)利益上。因此，在財(cái)政活動(dòng)的方式選取上，究竟是強(qiáng)制方式還是合作方式，不能簡(jiǎn)單地依據(jù)私權(quán)利和公權(quán)力相互之間力量對(duì)比的變化作出判斷，更不能為了所謂的公共利益就沒有底線地掠奪私人利益。故對(duì)財(cái)政收支獲取方式和使用方式的講解，應(yīng)將合作與強(qiáng)制融合起來，既讓學(xué)生理解財(cái)政收入的強(qiáng)制性特征，更要讓學(xué)生體會(huì)財(cái)政收支背后的公私合作理念。
（三）目標(biāo)之爭(zhēng)：神圣與世俗的共存
無論是怎樣的社會(huì)存在決定著現(xiàn)行的社會(huì)意識(shí)與倫理，在人們心中，或在其潛意識(shí)中，或在社會(huì)共識(shí)中，人類總是存在著一些跨越時(shí)間、種族、文化的人性崇高與偉大，它們成為人們永恒的向往與追求。這句話充分說明了確定目標(biāo)的重要性，尤其財(cái)政學(xué)又是一門基礎(chǔ)課，通過該門課程的講解，要給學(xué)生樹立起什么樣的人生觀、世界觀，涉及財(cái)政活動(dòng)目標(biāo)的確立。自凱恩斯革命之后，擴(kuò)張的公權(quán)力一直使用財(cái)政收支作為干涉宏觀經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的有效工具，在經(jīng)歷經(jīng)濟(jì)大危機(jī)、石油危機(jī)、“9？11”等歷次危機(jī)后，財(cái)政干預(yù)的有效性進(jìn)一步加深了財(cái)政的工具化傾向，這也影響到對(duì)財(cái)政活動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的確立，即集公眾之財(cái)究竟只是為了物質(zhì)生產(chǎn)還是在滿足生存的前提下追問生命起源和精神歸宿。不可否認(rèn)，現(xiàn)代化的物質(zhì)主義、技術(shù)主義和消費(fèi)主義理念在短短兩三百年時(shí)間里創(chuàng)造了人類發(fā)展的奇跡，但同時(shí)也造成了世俗化泛濫的嚴(yán)重后果。人始終是物質(zhì)和精神的集合體，在一個(gè)個(gè)體的身上，滿足生存的自然屬性和滿足存在的社會(huì)屬性是同等重要的。人類不僅要解決活下來的問題，更要解決為什么活著的問題，這也是財(cái)政產(chǎn)生并不斷進(jìn)化發(fā)展的原因所在。
如果僅是為了生存下來，那沒有必要產(chǎn)生祭祀之公共之財(cái)、信仰之公共之財(cái)，甚至是文明征戰(zhàn)消亡所需公共之財(cái)。物質(zhì)的極大豐富確實(shí)能改善個(gè)體生活，增加人類數(shù)量，但這不意味著物質(zhì)生產(chǎn)可以取代精神訴求；財(cái)政可以作為工具調(diào)整宏觀經(jīng)濟(jì)，但這不意味著財(cái)政就是生產(chǎn)財(cái)政。從目標(biāo)的確立上說，集公眾之財(cái)?shù)呢?cái)政應(yīng)始終將人的存在是什么放在目標(biāo)系中，將世俗的物質(zhì)化與精神的神圣化共存，這決定著人類、國家，當(dāng)然包括個(gè)體的演變遞進(jìn)和發(fā)展趨向。
三、余論
在財(cái)政學(xué)教學(xué)內(nèi)容中蘊(yùn)含的哲學(xué)元素非常豐富，以上從財(cái)政活動(dòng)主體、方式和目標(biāo)三方面所進(jìn)行的哲學(xué)分析只是一小部分�？梢哉f，從政府與市場(chǎng)的關(guān)系、政府間財(cái)政關(guān)系、公共選擇和民主預(yù)算、公共財(cái)政收支變化等各個(gè)角度出發(fā)，對(duì)教學(xué)內(nèi)容的講解都會(huì)延伸至某個(gè)基本的哲學(xué)元素。不過，若要將這些哲學(xué)元素融合進(jìn)財(cái)政學(xué)的教學(xué)中，則確實(shí)存在諸多困難，突出表現(xiàn)有：第一，對(duì)這些哲學(xué)元素的認(rèn)識(shí)有一個(gè)不斷深化的過程。例如對(duì)“公”與“私”的認(rèn)識(shí)，從表面化的公共產(chǎn)品與私人產(chǎn)品的劃分到深層次的私權(quán)利與公權(quán)力的對(duì)立，并不是自然而然的過程。更多的教學(xué)過程中，只是停留在表面的公私產(chǎn)品劃分問題上，區(qū)別在于細(xì)致程度和例舉生動(dòng)而已。
即便是上升到了“公”與“私”的哲學(xué)高度，在現(xiàn)實(shí)中，“公”與“私”的對(duì)立是會(huì)隨著規(guī)模不斷擴(kuò)大而發(fā)生變化的，對(duì)這一對(duì)哲學(xué)元素的認(rèn)識(shí)是不可能固定的；第二，中西方在財(cái)政學(xué)的哲學(xué)蘊(yùn)含上存在巨大的差異。還以“公”與“私”為例，中西方對(duì)公私的認(rèn)識(shí)截然不同，這與中西方的歷史發(fā)展軌跡直接相關(guān)。在西方，長期以來，個(gè)體的私權(quán)利較之公共的公權(quán)力有更廣闊的發(fā)展空間，“公”與“私”的對(duì)立非常明顯，這是由西方歷史長期的零散化決定的。與此相對(duì)比的，則是我國歷史發(fā)展的大一統(tǒng)特征極其明顯，這導(dǎo)致個(gè)體的私權(quán)利被血緣、地緣、國家等公權(quán)力所覆蓋，“公”與“私”在公的大義下得以統(tǒng)一；第三，主線的確定較為困難。哲學(xué)是遠(yuǎn)離物質(zhì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，具有最高的概括性和普遍性。哲學(xué)的這些特征放到財(cái)政學(xué)的講解過程中，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)不好解決的問題，即究竟以哪條線索作為主線來把財(cái)政學(xué)的教學(xué)內(nèi)容串聯(lián)起來，讓學(xué)生能在一學(xué)期的講解之后形成對(duì)財(cái)政學(xué)較為完整的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，把哲學(xué)要素融入財(cái)政學(xué)的教學(xué)內(nèi)容，算是一種新的嘗試，就現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐而言，還未能有效解決上述困難，只能說是對(duì)財(cái)政學(xué)哲學(xué)教育的開拓。不過，未來的發(fā)展之路在于融合，這一信念不僅適用于社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活，更應(yīng)廣泛應(yīng)用于我國現(xiàn)代高等教育。
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